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4 | Alger – Amzwar - Gabriel Camps (dir.)
A170

Almohades

Voir ‛Abd al-Mu‛min (carte des conquêtes, p. 66) — Abū Ḥafṣ ‛Umar Inti — Abū Ya ‛qūb Yūsof — Abū Yūsof Ya’qūb — Ibn Tūmart.
J.-C. Garcin
p. 534-539

Texte intégral

1Le mouvement almohade (de l’arabe al mwuaḥḥidūn, confesseurs de l’Un) a exprimé, avec le mouvement almoravide qu’il prolonge, l’apparition dans l’Histoire d’un ensemble berbère musulman cohérent. Cet ensemble, si on prend en compte ces deux mouvements, a duré plus de deux siècles pendant lesquels des habitudes culturelles, sociales et politiques se sont fixées. Ce phénomène dépasse de loin un simple rassemblement politique des États (qui n’existaient pas encore) d’un Maghreb où, par la suite, on ne serait plus jamais parvenu à retrouver l’Unité ; il n’en a pas été autrement de l’empire abbasside primitif. Il marque la naissance d’une civilisation. L’avènement de cette civilisation berbère musulmane est évidemment spécifique à l’Islam d’Occident ; elle serait pourtant peu compréhensible si on ne tenait pas compte de l’évolution parallèle de l’Orient où d’ailleurs, des ensembles politiques de signification un peu analogue, naissent (dans un contexte différent) avec la domination des Saljukides et des Khwānzm-shah. Les empires almorávides et almohades ont été le support politique de cette civilisation hispano-mauresque (il vaudrait mieux l’appeler berbéro-andalouse) que l’Europe médiévale a seule vraiment connue de l’Islam, par ses espèces monétaires, ses modèles architecturaux, sa culture scientifique ou philosophique, alors que les affrontements guerriers des Croisades d’Orient sont restés stériles. Le phénomène est fortement enraciné dans le sol africain ; néanmoins, il correspond à un espace géo-politique qui ne peut être compris en faisant abstraction de l’Europe, qu’il s’agisse des grands échanges commerciaux entre le monde noir et la Méditerranée, qui ont contribué à la formation de l’espace politique berbère et ont permis sa vitalité économique, ou des affrontements militaires avec les chrétiens redevenus conquérants, qui ont fixé ses frontières.

L’Empire almohade sous Ya‛koub el Mançour (dessin S. de Butler).

L’Empire almohade sous Ya‛koub el Mançour (dessin S. de Butler).

2Le mouvement almohade n’est donc que la seconde phase de ce phénomène. Lorsqu’il se produit, un ensemble berbère musulman, fondé par les Almorávides, existe déjà, qui a fixé son centre à Marrakech-Cordoue. C’est, comme on le voit, un ensemble orienté du sud vers le nord ; il sert de cadre au développement des villes pour lesquelles les dirigeants almoravides d’origine nomade, ont franchement opté dès le début ; hors de cet ensemble en Afrique islamisée, Kairouan alors agonise, Mahdiyya est sans importance et Bougie seule survit grâce à la Méditerranée. La volonté de structuration politique et religieuse, née des contacts avec l’Orient, a déjà engagé les princes berbères dans la construction d’un État arabisé, tâchant d’imposer au moins aux habitants des villes les normes sociales islamiques, par l’application d’une interprétation juridique rigide (en l’occurrence, le malékisme) de la loi révélée ; pendant ce temps, l’instruction élémentaire dans la foi a continué de se diffuser dans la masse berbère grâce aux saints hommes des ribaṭ (dont on trouverait des analogues de cette époque en Orient). Les chrétiens d’Espagne enfin, après la reconquête de Tolède (1085), se sont déjà heurtés à la puissance militaire berbère, et les beaux dinars almoravides leur ont fourni pour longtemps (jusqu’à la frappe, beaucoup plus tardive, des maravedis par les rois de Castille), le témoignage palpable de la prospérité économique musulmane.

3Le mouvement almohade semble être né vers 514/1120 de la conjonction entre une opposition purement tribale et politique au pouvoir des Sanhadja voilés, et la volonté de réforme religieuse d’Ibn Tūmart*, un masmuda de l’Anti-Atlas, revenu d’Orient où il avait pu prendre la mesure des efforts qui restaient à accomplir, dans le domaine des mœurs et de la foi pour que la société berbère réponde aux critères d’une société musulmane. Les récits des contacts personnels d’Ibn Tūmart avec Ghazāli en Orient (de même que l’intention également prêtée à ce dernier d’avoir envisagé de rencontrer Yūsuf ibn Taṣfin en son temps) ne sont que les projections imaginaires dans l’Histoire, d’une parenté sentie entre l’évolution de l’Islam en Orient et la réforme berbère : en tant que tels, ils gardent toute leur valeur. Il est significatif en effet que la communauté organisée à partir de 517/1123 par ce nouveau réformateur de la fin des temps (mahdi) en Occident, à Tīnmallal, tenant compte des réalités tribales et des procédures de décision (les conseils) propres à la société berbère, ait répondu à un projet de réforme globale (religieuse et politique). Cependant, lorsqu’après un affrontement prématuré avec les Almorávides et la mort d’Ibn Tūmart, qui le suivit de quelques mois (en 524/1130), son meilleur lieutenant Abd al Mu’min al Kūmi*, un zénète d’Oranie, devint officiellement son successeur (khalifa, en 527/1133), comme Abū Bakr avait été le successeur du prophète Muhammed, le mouvement aboutit peu à peu à la construction d’une structure politique d’allure assez classique. Après une prudente progression dans les régions montagneuses, qui permit ensuite de dominer le Maroc des plaines et de faire tomber Marrakech (541/1147), le nouveau pouvoir s’étendit à la fois assez naturellement à l’Andalus et finit de couvrir l’espace berbère du Maghreb, ce que n’avaient pas fait les Almorávides (installation à Bougie en 546/1152, puis extension en 555/1160 jusqu’aux ports d’Ifrīqiya occupés en partie par les Normands de Roger II de Sicile). Parallèlement, et sans que l’État almohade perde sa coloration idéologique qui faisait sa spécificité, la structure dynastique du pouvoir s’affirma en dépit de l’opposition de la famille d’Ibn Tūmart, et d’autres complots : du vivant même du mahdī la violence avait été employée contre les opposants ; elle le fut à nouveau et devait l’être encore par la suite. Lorsqu’il mourut en 558/1163, ‘Abd al Mu’min avait fait désigner un de ses fils pour lui succéder.

En haut à gauche : Une travée de la mosquée de Tin Mel (photo E. Laoust). En haut à droite : Le minaret de la mosquée Hassan à Rabat, construit en 1196 (photo H. Terrasse). En bas : Intérieur de la mosquée de Tin Mel (photo E. Laoust).

4Bien que la succession se soit faite non sans mal, et au profit d’un autre prince que celui que le père avait choisi, il est incontestable qu’à cette date le mouvement almohade s’est solidement imposé. Tout l’Occident musulman, ou presque, se trouve soumis pour rêformation au successeur du mahdī, qui porte le titre califien d’amir al mu’minïn. C’est bien une islamisation de la société qui reste le but ultime ; les ambitions de la famille mu’minide ne doivent pas masquer ce fait. L’État almohade se veut un État islamique : les minoritaires, chrétiens et juifs, devront se convertir ou accepter de vivre dans la précarité (c’est l’époque ou Maïmonide quitte Cordoue puis Fès pour Le Caire où l’entourage de Saladin se montrera plus accueillant). Au sein du monde musulman, l’affirmation officielle de la croyance au mahdī infaillible et impeccable, donne à l’État almohade une idéologie propre qui le distingue du reste de la communauté, comme les fameux dinars almohades au champ épigraphique carré (voire les dirhams d’argent carrés) se distinguent des autres monnaies et imposent à l’attention de tous le nom du mahdī. Peu importe si la lutte contre l’anthropomorphisme, le retour aux sources de la foi (Coran et hadith) prônés par les partisans du tawḥīd n’ont rien de révolutionnaire dans la pensée islamique de l’époque. L’affirmation de la différence est à usage interne : la pratique des sciences juridiques est sévèrement contrôlée. L’idéologie officielle sert aussi de base à la formation de cadres ayant une éducation militaire et religieuse solide (hāfiz). En fait, outre la famille califienne, ce sont les familles des anciens compagnons du mahdī qui sont aux affaires politiques dans l’empire, composant une hiérarchie politico-sociale berbère, de recrutement étroit, originaire de l’Atlas, dominée par leurs représentants, les shaykh almohades. Tels sont les maîtres d’oeuvre de la réformation.

5Mais parallèlement, pour l’administration, on fait appel aux hommes de l’Anda-lus, à leur savoir-faire et à leur culture. C’est que l’État islamique almohade se veut de langue arabe. La construction almohade ne se conçoit pas en effet sans ce recours à la civilisation arabe de l’Andalus, décidé par ces princes. Initialement, le mouvement almohade ne doit presque rien à l’Andalus. Par la suite, le système almohade lui devient étroitement lié. L’importance de ce lien est d’abord visible dans le domaine politique et militaire. C’est dans Rabat (Ribāṭ al Fatḥ), camp de rassemblement des troupes en vue de leur passage en Andalus, construit par ‛Abd el Mu’min devant Salé, qu’est proclamé en 558 = 1163 et lui succède son fils Abū Ya‛qūb’*, jusque-là gouverneur de Séville ; c’est en Andalus qu’il est mort. C’est en Andalus que le troisième prince de la dynastie, Abū Yūssuf’* (580 = 595/1184-1199) acquit son surnom d’al Mansūr après la victoire d’Alarcos (591 = 1195). C’est en Andalus que les historiens décèlent, généralement de façon un peu caricaturale, après la défaite du quatrième calife Muhammad al Nasir à Las Navas de Tolosa (609 =1212) le signe du déclin des Almohades. C’est de l’Andalus enfin qu’en 616 = 1229 arriva celui qui, avec l’aide de cavaliers chrétiens fournis par Ferdinand III de Castille, put s’emparer de Marrakech et s’imposa aux shaykh almohade : le calife al Ma’mūn. L’engagement militaire de l’État islamique almohade en Andalus a donc très vite profondément affecté le destin du pouvoir. On a également conçu le rapport avec l’Andalus comme une conquête culturelle du semi barbare par le raffiné, et il est certain que la venue d’Ibn Tufayl à Marrakech auprès d’Abū Ya‛qūb, et d’Ibn Rushd également auprès de lui et d’Abū Yūsuf, témoigne de l’attrait (qui finalement ne fut pas sans accentuer la coupure entre dirigeants et sujets) exercé par une culture prestigieuse sur un milieu assez étroit autour du prince et sans grand rapport avec la masse berbère. Mais cette attirance ne s’est pas exercée indépendamment du choix politique global islamique fait par les princes almohades et qui s’est traduit par l’appel à l’élite administrative et culturelle d’une région ayant connu un brillant développement bien que située en marge des territoires de l’Islam, pour commencer de construire sur de vastes espaces, jusqu’ici peu intégrés (on trouverait des situations analogues en Orient), cette société berbère musulmane qui, en Occident, ne pouvait avoir que des cadres de langue arabe. C’est ce même projet global que proclament les superbes monuments de Marrakech, de Rabat et de Séville. On a pu enfin se demander si le déplacement volontaire des arabes hilaliens vers le Maroc où ils n’avaient jusque-là pas pénétré, n’est pas à replacer dans le cadre de cette volonté d’arabisation de la société berbère autant que dans un programme pour avoir à disposition facilement des troupes prêtes à être envoyées en Andalus. A côté des cercles officiels, et leur échappant même parfois, les maîtres spirituels continuent parallèlement leur œuvre d’islamisation dans la masse berbère et incitent au Pèlerinage formateur vers l’Orient arabe.

6La puissance almohade s’est maintenue environ pendant un siècle ; beaucoup d’empires ont moins duré. On ne peut pas dire que l’édifice était fragile : ses ennemis n’ont osé l’attaquer que lorsqu’il s’est défait lui-même de l’intérieur. L’évolution imprimée par ‛Abd al Mu’min aux projets de réforme du mahdī en avait fait un ensemble politique et social fonctionnant au profit d’une famille et d’un milieu dominant. C’est pour cette élite que tout le Maghreb était soumis à l’impôt et qu’était gérée la prospérité almohade où les échanges commerciaux avec les chrétiens de Méditerranée jouaient un rôle croissant (ce qui également se produit alors en Orient). Le fonctionnement de ce système inégalitaire devint avec le temps plus choquant peut-être parce qu’il servait les intérêts d’un groupe humain dont les racines familiales partaient de très loin vers le Sud. Or peu à peu le poids des régions méditerranéennes se faisait plus lourd : l’issue de l’aventure des Banū Ghāniya* le montre bien. Lorsque ces princes almoravides des Baléares qui s’étaient maintenus et enrichis grâce à la course, ont tenté de reprendre au pouvoir almohade, (en débarquant à Bougie en 580/1184) le territoire jadis soumis à leurs ancêtres, lorsqu’ils ont cherché à ébranler ce pouvoir par leurs profondes incursions sur les routes commerciales du Sud et de l’Afrique soudanaise, le centre d’opération de leurs entreprises s’est situé en Ifrīquiya, et c’est à Tunis que le pouvoir almohade a installé ‘Abd al Wāhid ibn Abī Hafs fils d’un compagnon du mahdi, dont la famille à partir de ces débuts du vii/xiiie siècle devait progressivement s’assurer le gouvernement de ce nouveau pôle stratégique. Le réseau de pouvoir almohade conçu en d’autres temps et pour un espace autrement structuré se trouvait soumis à des tensions nouvelles. Aussi lorsqu’après la mort du cinquième calife Yūsuf al Mustancir en 620/1224 l’antagonisme jamais oublié entre les shaykh almohades et la famille mu’minide reparaît au grand jour, et qu’ai Ma’mun finit par faire triompher les intérêts dynastiques, la folle répudiation de la croyance au Mahdi en 626/1229 (même si elle ne faisait que manifester ouvertement une attitude qu’un homme de culture comme le calife al Mansūr adoptait en privé) permit aux tensions de se manifester. Le Hafside de Tunis put alors facilement affirmer son autonomie dans la fidélité à l’héritage idéologique almohade et réorienter à son profit l’espace politique lorsqu’en d’autres points de rupture également situés près de la Méditerranée, il fallut couvrir de la référence à l’idéologie les indépendances naissantes : dans le Tlemcen de Yaghmorāsan ibn Ziyyān, dans Meknès et Fès occupées par les Mérinides on reconnut épisodiquement l’autorité du nouvel almohade de Tunis, et lorsque le Mérinide Abu Yūsuf s’empara enfin de Marrakech en 667/1269, ce fut au nom de l’« almohade » hafside de Tunis que la prière fut dite dans l’ancienne capitale : elle avait perdu sa raison d’être. L’ensemble almohade avait éclaté. L’avenir politique de l’Islam d’Occident se jouait désormais dans les centres de décision du Nord, près de la Méditerranée, face à l’Andalus où, dès les années 630/1230 la désagrégation du système avait montré aux rois de Castille et d’Aragon que les temps de la reconquête étaient venus. L’espace politique berbero-andalou n’existait plus, mais il avait joué son rôle dans l’élaboration d’une civilisation de l’Islam berbère.

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Bibliographie

Voir ‛Abd al-Mu‛min (carte des conquêtes, p. 66) — Abū Ḥafṣ ‛Umar Inti — Abū Ya ‛qūb Yūsof — Abū Yūsof Ya’qūb — Ibn Tūmart.

Bel A. « Almohades », Encyclopédie de l’Islam, lre édition, p. 318-322 (avec bibliographie).

Le Tourneau R. The Almohad movement in North Africa in the twelfth an thirteen centuries, Princeton 1969.

Talbi M. « Ibn Tūsart ou le parti avant la dynastie almohade », Les Africains, XI, Paris 1978, p. 139-165.

Terrasse H. Histoire du Maroc, t. I, Casablanca, 1949.

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Table des illustrations

Titre L’Empire almohade sous Ya‛koub el Mançour (dessin S. de Butler).
URL http://encyclopedieberbere.revues.org/docannexe/image/2450/img-1.png
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Légende En haut à gauche : Une travée de la mosquée de Tin Mel (photo E. Laoust). En haut à droite : Le minaret de la mosquée Hassan à Rabat, construit en 1196 (photo H. Terrasse). En bas : Intérieur de la mosquée de Tin Mel (photo E. Laoust).
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Pour citer cet article

Référence papier

J.-C. Garcin, « Almohades », Encyclopédie berbère, 4 | Alger – Amzwar, Aix-en-Provence, Edisud, 1986, p. 534-539

Référence électronique

J.-C. Garcin, « Almohades », in Encyclopédie berbère, 4 | Alger – Amzwar [En ligne], mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 24 mai 2017. URL : http://encyclopedieberbere.revues.org/2450

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