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3 | Ahaggar – Alī ben Ghaniya - Gabriel Camps (dir.)
A126

Aïssaoua

V. Pâques et M. Lahlou
p. 370-381

Texte intégral

1Les ‘Aysawa sont les adeptes d’une confrérie religieuse musulmane originaire du Maroc où elle fut fondée par Sidi Mohammed ben ‘Aisa.

2Le saint fondateur, dit šayx al Kamil (le maître parfait) serait né en 1465 (l’année où mourut al-Jazuli) ; il serait mort à Meknès, vers 1526, durant cette période troublée où la pénétration portugaise suscitait chez les Berbères une réaction nationaliste qui prit la forme de mouvements d’inspiration maraboutique et chérifienne, visant à suppléer aux carences du pouvoir central.

3Mais les éléments biographiques sont incertains. D’aucuns font naître le saint au Gharb, d’autres au Sous (d’où doit venir le Mahdi pour les Marocains) d’autres encore à Meknès. Ainsi, dès l’origine, nous entrons de plain-pied dans la légende, qui va organiser sous une multitude de formes, des événements destinés à placer le saint dans l’histoire mythique. Il s’agit en effet de dresser un ensemble de codes qui le situeront non pas dans l’histoire événementielle mais dans toute une cosmogonie, de manière à ce que chaque détail de la biographie légendaire fasse réfléchir l’adepte sur la vérité d’un monde qui ne se révèle pas par le discours.

4La tradition fait du « Maître parfait » un élève de Sidi ‘Abd el Aziz de Marrakech au même titre que toute une pléiade de saints (al-Gzwani, dit el- Muluq-sūr, maître de Mulay ‘Abd al Ḥusein et de Mulay Brahim ; Sidi Rahāl Sidi du ‘Omar ; Ahmad u-Musa). Tous ont fondé des zawiya et, en raison de leur sacrifice, sont considérés comme des chorfa. On distingue cependant ceux qui sont chorfa par l’arbre généalogique (ils portent le titre de mulay) et ceux qui le sont par la chaîne initiatique (ils portent le titre de sidi).

5Sidi ‘Abd al-Aziz fut initié par al-Jazuli. Sa chaîne initiatique remonte à Mulay ‘Abd es-Salam ben Mašiš. C’est d’al-Jazuli que sortent toutes les confréries marocaines. En remontant la chaîne initiatique de Mulay ‘Abd es-Salam ben Masis, on arrive à Ghazali, qui justifia devant les sunnites, défenseurs de la raison, le dhikr, technique de répétition du nom d’Allah, le wajd (la transe) et le samā’a (l’oratorio spirituel). Ces pratiques sont, dans tout le Maroc, le fondement du tassawuf populaire dans les confréries.

6Se sentant près de sa fin, Sidi ‘Abd al Aziz envoya Sidi Muhammad ben Aïsa terminer sa formation auprès de Muhammad al-Saghir al Shi de Fès. Celui-ci lui enseigna en détail la doctrine de Jazûli en lui commentant le livre célèbre du maître, Dala’il al-Khayrat. Par la suite Muhammad ben Aïsa s’établit définitivement à Meknès et professa dans la Grande Mosquée. Sa piété profonde, le renom de ses maîtres ainsi que le bruit de ses miracles lui conféré rent une solide réputation de thaumaturge et les disciples affluèrent. Il construisit alors un zawiya -qui existe toujours. C’est là qu’il fut enterré.

Offrande du taureau sacrificiel habillé pour la fête du Mouloud (photo V. Pâques)

Offrande du taureau sacrificiel habillé pour la fête du Mouloud (photo V. Pâques)

7Son œuvre littéraire est peu abondante : quelques invocations (awrad), des litanies (ahzab) dont le très populaire Hizb Subhan al-Da’im, qui est une compilation d’œuvres de Jazūli et d’autres saint quelques qasida que les ‘Aysawa chantent dans leurs réunions et un testament spirituel (wasiya) dans lequel sont incorporés de nombreux enseignements d’auteurs shadhilites. Bien évidemment ce n’est pas cette œuvre littéraire qui explique l’ascendant du šayx, mais bien sa technique personnelle de recherche intuitive de la Vérité.

8La diffusion de la confrérie a été rapide et assez importante pour que les ‘Aysawa figurent, aux côtés des Tidjani et des Qadri comme l’une des principales confréries de l’Afrique musulmane. Mohammad ben ‘Aïsa avait eu de nombreux disciples : selon les hagiographes, six cents d’entre eux auraient atteint l’état de perfection. Du vivant même du fondateur plusieurs zawiya apparurent en-dehors de Meknès, dont une à Figuig, d’où « l’aissaouisme » se répandit en Algérie (Blida, Alger, Tlemcen, Bône, Bougie et Constantine. D’autres se créèrent en Tunisie (Tunis, Monastir), en Libye et jusqu’en Syrie, au Caire et à La Mekke. Mais c’est, bien sûr, au Maroc, que la diffusion fut la plus constante, principalement à Fès, à Tétouan, à Tanger, Sur le littoral atlantique, de même que dans le Rif et au Tafilalelt. Toutes ces confréries sont indépendantes les unes des autres, mais elles présentent partout une structure interne homogène. En dépit de leur indépendance de fait, elles se regroupent chaque année à Meknès autour du tombeau du saint patron, à l’époque du Mouloud.

9Il est fort malaisé d’obtenir sur le nombre des adeptes des chiffres, d’ailleurs peu significatifs. Les groupements d’’Aysawa sont tolérés par l’administration mais ne sont nullement reconnus et les tenants de l’Islam orthodoxe s’efforcent, souvent avec quelque succès, d’interdire ou de freiner leurs manifestations extérieures.

10Leur opposition s’explique lorsqu’on essaie de pénétrer l’esprit de la religion populaire qui s’exprime dans la secte. En effet les ‘Aysawa cherchent à concilier une cosmogonie très ancienne avec ce qui reste dans leur esprit des apports des traditions de l’Antiquité classique, du judéo-christianisme et des mystiques orientales. Cette tentative de syncrétisme doit évidemment se trouver en harmonie, au moins apparente, avec le Qurân. Aussi l’histoire du Prophète, de ses descendants et de tous les saints doit-elle être réinterprétée par référence à la cosmogonie. Celle-ci prend son départ dans un auto-sacrifice divin, qui donne la vie au monde, en abolissant le temps et l’espace. D’où l’incohérence de toute explication rationaliste et historique cherchant à situer dans le temps l’origine et le développement de la confrérie. Le déroulement de la cosmogonie, référence première de toutes les croyances et de toutes les légendes, ne s’inscrit pas dans le temps mais dans la répétition de manifestations (sacrifices, fêtes et pélerinages) qui sont des dramatisations symboliques de cette cosmogonie. C’est pourquoi la confrérie des ‘Aysawa n’est pas une organisation purement islamique, de type oriental, mais une secte maghrébine, propre à l’Afrique du Nord arabe et berbère. Elle se présente comme une religion de forgerons et d’alchimistes de l’âme : aussi a-t-elle principalement recruté dans les corporations de forgerons.

11La plus importante manifestation de la confrérie, c’est le pèlerinage annuel au tombeau du saint, qui se trouve à l’entrée du cimetière de Meknès. La cérémonie a lieu pour la fête du Mouloud, jour de la naissance du Prophète aussi bien que de la mort du saint. Elle commence par une procession. Les groupes (taïfa) de pèlerins, conduits par un moqaddem, apportent leurs offrandes (couvertures de catafalque, lampes, argent et surtout animal sacrificiel) au sanctuaire de Sidi ben ‘Aïsa. Puis chaque groupe organise une hadra, fête réglée comme une liturgie, qui se déroule toute la nuit, jusqu’à l’aube, provoquant la transe et l’extase qui conduisent l’adepte à la contemplation des vérités supérieures. Elles lui montrent le chemin que devra parcourir son âme après sa mort pour accéder au monde nouveau et lui dévoilent toutes les étapes qu’il devra parcourir dans le cycle des renaissances. Afin d’éviter les critiques et reproches que n’a pas manqué de formuler l’orthodoxie sunnite contre ces trop libres interprétations, les ‘Aysawa cherchent à protéger leur sayh, le « maître parfait » en précisant que lui-même, de son vivant, ne faisait pas la hadra. Il se bornait à invoquer Dieu et enseignait à ses disciples à en faire autant, en répétant infatigablement : « Lah dāim ! » (dieu éternel). C’est du reste ce que disent les frères pendant tout le parcours de la procession (qu’ils font pieds nus).

Offrande du catafalque destiné à recouvrir le tombeau du saint (photo V. Pâques)

Offrande du catafalque destiné à recouvrir le tombeau du saint (photo V. Pâques)

Moqqadem des Aïssaoua revêtus de la handira, pendant la procession de pèlerinage (photo V. Pâques)

Moqqadem des Aïssaoua revêtus de la handira, pendant la procession de pèlerinage (photo V. Pâques)

12Deux versions populaires expliquent l’origine de la hadra. Selon la première, Sidi ben ‘Aïsa payait les maçons de Moulay Ismail pour prier au lieu de construire le palais du souverain. Irrité, celui-ci le chassa de la ville. Le saint se rendit donc chez Sidi Saïd qui lui donna une outre en lui enjoignant de souffler dedans. A mesure qu’il soufflait, le ventre du roi enflait. Le monarque fut donc obligé de rappeler le saint pour retrouver sa taille normale. (Cette anecdote dont les Aïssawa ne fournissent aucune explication, paraît cependant tenir une place capitale dans leurs croyances). De retour à Meknès, le saint demanda à ses disciples de l’argent pour réciter la prier mais les derniers arrivés refusèrent. Le saint classa alors ces adeptes en diverses catégories portant des noms d’animaus : lions (sba‘) lionnes (lbya) chacals (dīb) chameaux (jmal, l’animal le plus haut) enfin porcs (ḥaluf). Ces masques apparaissent dans la hadra (pas partout : Marrakech ne connaît que le lion, la lionne et le chameau).

13Seconde version rendant compte de l’organisation confrérique : le jour de l’aïd el kebir, Sidi ben ‘Aïsa demanda à ses adeptes qui d’entre eux accepteraient d’être égorgés par lui. Quarante répondirent à l’appel et entrèrent dans la maison. Le saint fit mine alors de les égorger. En réalité il tua quarante moutons dont le sang ruissela au-dehors. Les autres disciples prirent peur et refusèrent d’entrer. Ainsi les quarante premiers furent à l’origine des quarante purs alors que les autres, moins courageux, reçurent l’appellation de divers animaux rituels. Ils participèrent sous ces masques à la hadra mais ne reçurent pas alors d’instruments de musique. C’est seulement la nuit de la mort du saint que son forgeron, Sidi Burwaïl el-Majūb (déformation populaire de Abu 1-Rawa’in) les fabriqua, en commençant par le tambourin (tara) et montra aux frères comment chanter et danser. Jusqu’alors en effet les Aissawa se frappaient seulement la poitrine avec des gestes précis, répétés aujourd’hui encore par les « lions », en chantant « Lah » sur le rythme de la ṭablat frappée par le forgeron Qasim.

14Le jour du pèlerinage, lorsque le moqaddem égorge le taureau devant le tombeau du saint, il reproduit regorgement des quarante purs qui représentent toutes les « couleurs » de la dunya (l’univers). C’est donc comme s’il égorgeait l’univers.

15Mais avant d’égorger le taureau, on pratiquait et l’on pratique encore un jeu rituel, très contesté, la frisa. On jetait un bélier du haut d’un toit. Les lions, les lionnes et le chacal, en dansant, le dépeçaient avant qu’il ne touche le sol et en mangeaient les morceaux.

16Le chacal est tenu pour le fils de la lionne ; il est comme son sang virginal et le sang, c’est la lumière. Aussi l’adepte qui, aujourd’hui, joue le chacal, porte-t-il sur son chapeau des ampoules électriques allumées, alimentées par des piles : elles apportent les lumières de l’Au-delà.

17Les quarante purs ne participent pas à la frisa. Ils sont vêtus de la kachabia des Zayan, à rayures blanches et rouges (le lait et le sang) alors que les autres adeptes sont vêtus de blanc. Les deux couleurs forment la croix, la nejma (étoile) car le rouge a « coupé » le blanc (c’est pourquoi les Hamatša n’aiment pas le rouge). Pour les ‘Ayssawa c’est le noir, couleur de Mimoun le Gnawi, assimilé au fer qui a « coupé » le rouge, couleur prise pendant la frisa par le lion, la lionne et le chacal. C’est pourquoi les ‘Ayssawa déchirent les vêtements noirs de ceux qui s’approchent d’eux, mais il s’agit toujours du même symbolisme de la croix.

18Chaque hadra comporte, en principe, sept étapes.

19Voici une description de la hadra organisée parla ṭaifa de Fès.
1. Dḥula. Chant d’entrée qui débute par des louanges à Dieu et est accompagné par trois tara (tambours à sonnailles), trois g2aïta (hautbois) qui « tirent les génies » et deux tambours identiques que l’on frappe avec une baguette droite et une autre recourbée.
2. Ḥizb. C’est le dhikr de Sidi ben Aïsa. Il est prononcé sans acompagne-ment d’instruments devant un récipient rempli d’une eau que l’on donne ensuite à boire aux assistants, hommes et femmes (l’eau symbolise le réceptacle de l’âme, ruah).
3. Trydat. Ce sont les poèmes mystiques de Sidi ben’Ali (un ‘Aysawi du Zehrun, des Bani Malik) ou bien de Hajj Muhammad Gabli de Fès ou encore d’autres sufi. Ils sont accompagnés par le bendir (tambourin sonnailles qu’on appelle aussi trydat), par la tassa (coupe de cuivre renversée qu’on frappe avec deux baguettes) et par trois tarifa.
4. Ḥorm. Il commence par l’invocation de Lah (ton haut) puis de Muhammad (ton bas). Il se poursuit par des conseils donnés à l’adepte sur la manière dont il doit répondre, à sa mort, aux deux anges qui l’interrogent. Suit une description du paradis qui se termine par une invocation à Mustafa (l’élu) un des noms du Prophète. Un chant appelé le derqawa, du nom de cette confrérie, met fin au horm ; il se joue avec trois tara.
5. Ṭarida. C’est le jeu que l’on exécute lors des mariages, quand on soulève alternativement la mariée, assise sur la mida (le plateau du pain), puis le mari. C’est une allusion à la montée et au mariage mystique.
6. Ḥadun. Ouverture des portes par où vont entrer les génies avec leurs couleurs spécifiques. Cette cérémonie, empruntée aux Gnawa, transforme les danses extatiques en danses de possession. On entre par trois portes qui vont faire monter l’adepte jusqu’aux « femmes ». L’orchestre se compose de trois tara, une tabla, une tassa, trois tarifa, trois ghaita et trois tabal.

20Passage de la première porte : on évoque le nom de Dieu, bismillah bdina, puis on commence la montée avec l’évocation des génies dans l’ordre suivant : les blancs (Mekkawi), les verts (Jilali), le bleu (Baba Musa), le marron (rijal γaba : les gens de la forêt) le rouge (Sidi Hamu, le sang) le rose (gumra). Ce sont là toutes les couleurs, c’est à dire tous les principes spirituals de la du-nya, de l’univers.

21Le passage par la deuxième porte fait monter jusqu’aux Gnawa. L’orchestre joue sans les tara. Il évoque d’abord les blancs et les bougies blanches, avec Ghazya puis Bu’Abd al Sadik. Il fait monter ensuite le vert et l’orange pour Mulay Brahim, enfin le Noir, le Gnawi le Buab, gardien de la porte. C’est alors que les danseurs se tailladent le ventre, les bras et les joues avec un couteau, pour ouvrir l’accès aux diverses parties du démiurge sacrifié et dépecé.

22La troisième porte est celle des sept femmes. L’ascension continue avec Lalla Turyat, la blanche, puis avec les trois Aïcha : Aïcha sudaniya qui porte un vêtement multicolore ou bien noir à pois blancs ; Aïcha Lahwaya, qui boit et qui fume ; Aïcha druwiya, la noire, qui est la Kondicha, gardienne des cimetières, maîtresse des trous d’eau sombres et des déchets (les femmes-porcs viennent lui rendre hommage au souterrain de Sidi’Ali ben Hamdus). La danse des couteaux reprend, car c’est toujours le Noir qui coupe. La série des femmes se termine par les trois Mira solaires : Mira fasiya (de Fès) Mira hartiya (de la région de Fès) et Mira l’arbiya (des champs). Elles sont la lumière solaire et le voyage extatique se poursuit comme si l’on allait en pélerinage à Sidi ‘Ali ben Hamduš, qui « conduit » au soleil, dont il est la figuration.
7. Rbani et Mjered terminent la ḥadra. Ils se jouent avec trois tara ghaita et trois tabal qui invoquent le Dieu éternel, Lah dāim, auquel a conduit Sidi ben ‘Aïsa après l’illumination.

23Toute cette cérémonie de la nuit (lilat) est en harmonie avec le grand serpent céleste, le chemin par lequel passent les âmes des défunts. Porphyre déjà, dans l’Antre des Nymphes, indiquait que les âmes doivent passer par un rayon de miel avant d’entreprendre leur pérégrination. Pour les ‘Aysawa aussi le miel est l’aliment de prédilection surtout pendant la période du mouloud, jour de la naissance, de la mort et de la résurrection du Prophète. Le sacrifice fécondant, qui réactualise le grand sacrifice primordial, consiste à ouvrir le bas, avec la mort du bélier de la frisa et le haut avec tous ceux qui coupent, ceux qui dansent avec les couteaux. Lalla Turiat (le blanc) et Lalla Aicha (le noir) représentent le tourbillon noir et blanc, sommet du Serpent, encore appelé l’oiseau noir et blanc que fait saigner le ciel et ouvre la porte au soleil (Mira) et à Dieu éternel (Lah dāim).

24Il n’y a pas à s’étonner de cette place éminente accordée au Serpent. On connaît l’alliance des ‘Aysawa avec les serpents. Une légende rapporte comment le saint, avec les trois doigts de la main droite, dans le geste que répètent les lions pour éventrer le bélier de la frisa, a réussi à couper en quatre morceaux le grand serpent à sept têtes qui menaçait la ville.

25Il serait certainement erroné de considérer comme des apports étrangers et hérétiques tous les éléments du rituel ‘aysawi que nous venons de décrire : instruments de musique, chants et danses de la hadra, cérémonie des couteaux, représentation théâtrale des animaux. Tous se situent au cœur même des croyances cosmogoniques et reflètent les transformations spirituelles de l’homme, à l’image de celles qui ont formé l’univers. Le thème d’une lilat est toujours celui du sacrifice divin primordial auquel ont succédé, dans l’éternité de l’instant, le sacrifice du mariage mystique et celui de la naissance ou de la résurrection. Ces thèmes sont exprimés non seulement par les sacrifices et par la danse des animaux rituels mais par tout le déroulement de la hadra. Celle-ci utilise la parole chantée, la parole musicale, aussi bien que la parole gestuelle. Par tous ses registres elle révèle symboliquement l’aspect masculin et féminin des instruments, des chants, des rythmes qui conduisent l’adepte à un mariage mystique, prélude à la mort et à la renaissance. Aussi répète-t-il inlassablement sa croyance en l’éternité (Lah dāim) qu’il appréhende aussi bien dans l’itinéraire du pélerinage que dans le rituel des lilat.
V. Pâques

Organisation de la Confrérie

26Les adeptes ‘Aysawa s’organisent en groupes ou Thaïfat (sing. Thaïfa) comptant quelques dizaines de personnes (30 à 40 personnes en moyenne). Selon l’importance de la Thaïfa ces personnes habitent en général le même village, la même ville ou parfois le même quartier. Jadis ce groupement correspondait aussi à l’organisation des corps de métier.

27Chaque Thaïfa est présidée par un moqadem (préposé) qui initie les néophytes, garde et entretient le matériel de la Thaïfa, gère les intérêts de son groupe et organise ses activités (soirées ou lilat chez les particuliers à leur demande, tournées dans les quartiers ou les villages en quête de l’argent pour rassembler les fonds nécessaires à l’approche du « moussem » du Cheikh el Ka-mel pour acheter le cadeau annuel (taureau du sacrifice, tapis, lustre, couverture en soie).

28Régulièrement les membres de la Thaïfa se réunissent dans leur « zaouïa » le vendredi et pendant les fêtes ; faute de local, ils se rassemblent dans la maison de leur moqadem ou chez l’un des leurs pour lire quelques Alizab, réciter quelques « qaça’id » (sg. qaçida, poème) et prononcer quelques « dacawat » (invocations bénéfiques au profit de fidèles moyennant une petite aumône).

29Le moqadem est généralement choisi parmi les anciens ‘Aysawa dans son groupe d’origine, il doit posséder une profonde connaissance de la littérature, des rituels et des principes de l’’aysawisme, il doit avoir notamment un esprit ouvert et dynamique développé et élargir le groupe qui est sous son patronnage, faute de quoi il sera remplacé par un autre confrère.

30Le moqadem, tout en veillant sur l’homogénéité de sa Thaïfa et sur l’organisation de ses activités, doit entretenir des relations d’amitié et d’entente avec les moqadmin des autres Thaïfat de la ville ou de la région, et surtout les mo-qadmin de la zaouïa-mère et du « Mezouar » qui est le chef temporel de toute la confrérie. Celui-ci est élu par les membres influents des Oulad sidi Cheikh (les descendants du Chef patron) et parfois aussi par le Makhzen. Il n’intervient que dans les conflits graves qui peuvent surgir entre les membres de la famille ou entre les Thaïfat dans les cas de concurrence déloyale entre celles-ci.

31Le Mezouar nomme parfois les moqadmin de Thaïfa et surtout dans les villes et les centres éloignés où existent plusieurs Thaïfat, il nomme le Moqadem des moqadmin qui peut le représenter dans la région, il veille surtout à empêcher les conflits qui peuvent naître entre les Thaïfat sur la délimitation des aires d’influence...

32Il existe cependant une tendance à l’indépendance de certaines zaouïa par rapport à la zaouïa mère et à l’autorité du Mezouar qui n’est plus, la plupart du temps, que gérant des biens de la zaouïa ou des descendants ; il assure le partage des fonds recueillis toute l’année dans le tronc du mausolée du Cheikh et des cadeaux reçus pendant le moussem ou en d’autres occasions. Le capital fixe constitué par les terres et le mobilier qui sont des biens habous de la zaouïa sont entretenus et gérés directement par le Mezouar.

33L’autorité du Mezouar s’avérait insuffisante pour sauvegarder l’unité et maintenir des liens étroits avec les zaouïa éloignées comme celles d’Algérie et de Tunisie ni même pour lutter contre la concurrence des Oulad ech-Cheikh. Les descendants du saint se réservent une sphère d’influence où ils peuvent faire leurs tournées habituelles de « ziara », pour faire la quête en argent et en nature. Ainsi, la zaouïa mère a perdu peu à peu le contact avec les zaouïa des autres pays du Maghreb ; alors qu’il y a quelques années encore les zaouïa d’Algérie et de Tunisie envoyaient une délégation pour les représenter au grand Moussem annuel du Cheikh el-Kamel à Meknès.

34Le nombre d’affiliés à l’Issawiya a beaucoup diminué depuis le début du siècle et surtout à partir de la deuxième guerre mondiale. Cette remarque s’applique d’ailleurs à toutes les confréries. La ville de Meknès, écrivait R. Brunei en 1926, comptait à elle seule plus de 10 000 affiliés des deux sexes répartis en 17 thouaïf différentes. Maintenant il n’existe plus qu’une dizaine de thouaïf à Meknès (2ème quartier de qasba ; une à Sidi Ameur, une à Zitoun, une à Touar-ga, une à Sidi Saïd et quatre en ville ancienne) ; ces dix thouaïf ne comptent plus, ensemble, qu’environ 250 adeptes.

35La ville de Fès, voisine de Meknès, est l’un des centres les plus importants de rayonnement pour l’‘aysawisme ; la ville compte aujourd’hui un plus grand nombre de thouaïf que Meknès. On en dénombre quatorze environ mais cinq ou six d’entre elles ont une organisation régulière et connaissent une ferveur insoupçonnée pour les exercices spirituels. Les autres thouaïf de Fès ne pratiquent plus l’activité ‘aysawi que pour des motifs matériels. Ces ‘aysawa « corrompus » ne s’intéressent qu’aux festivités mondaines et aux cérémonies privées qui leur procurent de l’argent. De plus, la hadra telle qu’elle se pratique à Meknès est meilleure et plus authentique que celle de Fès selon la plupart des informateurs. Les ‘Aysawa de Meknès sont particulièrement fiers de la qualité musicale et du rythme de leur hadra.

36L’activisme des ‘Aysawa dans certaines régions et villes du Maroc, surtout dans les deux grandes centres de Meknès et de Fès, et hors du territoire marocain en Algérie, en Tunisie, ne doit pas cacher la tendance générale de repli depuis quelques dizaines d’années. Cependant, lors de certaines manifestations, surtout pendant les moussem (fêtes patronales), on peut observer un nombre assez important de membres des Taïfat dans la procession vers le tombeau du saint ; cela ne signifie pas pour autant que tous ces membres sont des affiliés de la confrérie, la plupart d’entre eux ne viennent qu’occasionnellement grossir le rang de ces Taïfat.

37Les anciens ‘Aysawa sont conscients de cette réduction du nombre et de la qualité des adeptes, ils parlent avec nostalgie « du bon vieux temps » où tout le prestige des ‘Aysawa était basé sur leur ferveur.

38La grande majorité des affiliés ‘Aysawa appartiennent depuis toujours -depuis la vie du fondateur- aux classes populaires, illettrées, bien qu’il existe une minorité de lettrés composée de gens pieux des Oulad ech-Cheikh et des notables, s’attachant à la thariqa telle qu’elle a été laissée par le patron spirituel de l’ordre. La grande majorité pratique un ‘Aysawisme populaire favorisant les danses de jubilation ou prières et s’adonnant à d’autres pratiques considérées par la minorité orthodoxe comme extérieures à la thariqa.

Usages particuliers chez les ‘Aysawa

Le port de la gottaya

39Jusqu’à la première moitié de notre siècle, la gottaya était en vogue chez les ‘Aysawa, usage qui est presque complètement tombé en désuétude.

40Les ‘Aysawa attribuent l’origine de leur chevelure à Cheikh el-Kamel qui laissait pousser lui-même la gottaya l’accrochant à une corde qui descendait du plafond ; cela lui permettait de lutter contre le sommeil, ennemi de l’ascète (zahid), à l’exemple d’Ibn ‘Aisa qui priait jour et nuit.

41C’est en souvenir de cet usage, disait-on, qu’on laissait pousser la gottaya en prenant soin d’elle afin de l’exhiber pendant le moussem et les autres occasions pendant lesquelles la hadra et les jeux des ‘Aysawa ont lieu.

42Depuis longtemps cette coiffure, entre autres pratiques des ‘Aysawa non orthodoxes, est l’objet du blâme : elle est regardée par la minorité savante et citadine de la confrérie comme un usage grotesque et « insensé ».

43Il est très rare de nos jours d’observer, pendant le moussem des ‘Aysawa en l’honneur de leur patron, un zélateur ‘Aysawi « portant encore une gottaya », symbole du pacte qui lie l’’Aysawi à son Cheikh ; d’ailleurs la gottaya est appelée aussi « ’Arbun ši šeiḥ » qui veut dire preuve/témoin du Cheikh.

Le noir, couleur interdite et haïssable

44Pendant les cérémonies des ‘Aysawa et surtout pendant leur moussem, les gens extérieurs à la confrérie qui viennent assister aux cérémonies et ceux qui sont susceptibles de rencontrer les ‘Aysawa doivent éviter de s’habiller en noir ou en une couleur sombre parce qu’on sait que les ‘Aysawa et surtout les frassa d’entre eux -des figurations animales- ont horreur du noir, couleur qui les met hors d’eux-mêmes. L’explication qu’on donne à cette attitude c’est que pendant la fête de nativité du Prophète Mohammad le devoir de tout musulman est d’exprimer sa joie et sa piété extérieurement et intérieurement. On doit donc, de préférence, s’habiller de blanc pendant cette fête comme le font les ‘Aysawa eux-mêmes.

45La couleur blanche comme on sait est la couleur de la pureté et de la sainteté en Islam. Sa symbolique peut aussi signifier l’opposition du chaos et du désordre qui, quant à eux, sont symbolisés par la couleur noire, insupportable à la vue de l’‘Aysawi lorsqu’il est dans un état second de son expérience. C’est pourquoi l’‘Aysawi se croit en droit de se jeter sur le malheureux spectateur qui ne respecte pas cet interdit. Les ‘Aysawa en état de « légitime défense » mettent en pièce l’effet détestable et peuvent malmener son propriétaire.

46Aujourd’hui quelques jeunes portent exprès des habits noirs pour exciter les ‘Aysawa furieux. Le tout nous paraît faire partie d’un jeu entre ‘Aysawa et spectateurs. On considérait que les ‘Aysawa agissent ainsi comme s’ils étaient guidés par une volonté supérieure au moment de l’extase « hal » ; mais cette opinion est démentie par les faits puisque la fureur des ‘Aysawa pour le noir est sélective, elle n’est déclenchée que contre des personnes qui ne peuvent pas se défendre alors qu’elle épargne par exemple les agents de police vêtus d’imperméables noirs qui assurent l’ordre durant les moussem qui tombe actuellement en hiver. Il faut dire aussi que seules les Thouaïf non citadines tiennent encore à cette « manie ».

47On explique parfois l’origine de la « frissa » (déchiquetage de la proie) en la mettant en rapport avec l’horreur du noir des ‘Aysawa : la première victime « frissa » aurait été un bouc noir ou un tout autre animal avant que cet exercice sacrificiel ne s’étende à d’autres animaux d’autres couleurs (mouton, chèvre blanche ou rouge...).

48Il faut ajouter que la pratique de la « frissa » qui tend d’ailleurs à disparaître complètement (à la suite de blâme et de la condamnation de la part des orthodoxes et parfois du « makhzen ») est l’apanage des ‘Aysawa ruraux peu attachés à la doctrine de la confrérie ; ils se voient toujours boudés par leurs confrères citadins qui ne voient en eux que des hommes frustes et des hérétiques.

Les cures miraculeuses

49Certains ‘Aysawa, au cours de la « Hadra » (cérémonie/séance de danse extatique) deviennent guérisseurs en prétendant être en état de guérir les gens avec succès grâce à la baraka de Cheikh el-Kamel qui les imprègne en ces moments privilégiés. Il existe parmi les ‘Aysawa ceux qui sont considérés comme dépositaires de l’effluve sacrée du saint qui de son vivant était un grand thaumaturge de son époque. La baraka d’affiliation isawi est particulièrement efficace lorsqu’elle s’associe à la descendance chérifienne de l’impétrant. Souvent cette catégorie de ‘Aysawa et aussi les affiliés des autres confréries du même genre, font de leur don « mystique » un véritable gagne-pain auprès des masses qui font appel à leur baraka...

50Les ‘Aysawa guérisseurs usent de la méthode traditionnelle de l’imposition des mains et des massages sur les parties atteintes du corps de leurs clients ils recourent aux insufflations si le mal est extérieur (maladies de peau par exemple).

51Les paralysies, les maux de tête, les rhumatismes et la stérilité sont surtout proposés à leur guérison. Les tribus du Gharb, les Chheihi et les Mokhtar sont réputés les meilleurs guérisseurs.

52Lors du moussem du patron de Meknès on voit des malades étendus à terre à quelques mètres du sanctuaire du saint pour être touchés, voire piétines par les membres des Thouaïf à la fin de leur parcours d’« el-Ada » qui est une course rituelle précédant l’entrée dans l’enceinte sacrée.

53Les Chheihi et les Mokhtar sont les’Aysawa les plus zélés et les plus particulièrement attachés au culte du Cheikh el-Kamel qui était un des leurs... C’est pourquoi ils se considèrent comme les plus dignes de porter encore le nom de l’Isawi car leur foi est vive et sincère et c’est là le secret des succès qu’on leur attribue en matière de cure miraculeuse.

L’immunité contre le venin

54Les ‘Aysawa se croient aussi immunisés contre le venin qui peut s’infiltrer dans leur corps sans l’altérer grâce à la baraka de leur père spirituel. C’est pourquoi ils peuvent attraper les serpents et les vipères sans « danger » et pour cela ils peuvent louer leurs services pour débarrasser une demeure ou tout bâtiment des reptiles dangereux qui y ont pénétré.

55Parmi ces ‘Aysawa, et aussi parmi d’autres groupes maraboutiques et congrégationnels voisins, comme les Oulad Sidi Rahhal -buveurs d’eau bouillante et mangeurs de serpents sur les places publiques- et des Jilala, se sont formés des groupes de « charmeurs de serpents » qu’on rencontre un peu partout au Maroc et qu’on montre aux touristes à la recherche d’exotisme. De ces démonstrations anciennes, ces groupes en ont fait un « métier » qui leur permet de survivre.

56Les ‘Aysawa font du serpent un animal sacré qu’ils traitent avec respect et se disent frères (du lait) du « houch » (serpent) car celui-ci s’est nourri à la même « bzzoula » (sein) que le Cheikh el-Kamel et par conséquence ils sont liés mutuellement par le « Rhd » (pacte sacré) que personne ne doit transgresser. C’est pourquoi les ‘Aysawa de cette congrégation s’abstiennent de tuer cet animal sauf lorsqu’ils y voient un danger réel.

57De nombreux voyageurs et ethnologues ont décrit les ‘Aysawa mangeurs de serpents venimeux ou avaleurs de scorpion, mais il s’agit, de même que le léchage d’un fer porté au blanc ou de braises, d’exercices qui ne sont guère pratiqués par les ‘Aysawa marocains. Il faut y voir l’influence d’autres confréries orientales comme la Rifa’yia Ahmodiya (d’Ahmad al-Rifa’i). Ibn Battouta dans sa « Rihla » décrit ainsi une de ces séances : « on avait préparé des charges de bois qu’on alluma ; ils y entrèrent en dansant. Certains d’entre eux s’y roulaient, d’autres mettaient des braises dans leur bouche jusqu’à ce que le brasier fût complètement éteint. Telle est leur règle et c’est par là que cette congrégation des Ahmadiya se distingue. Certains d’entre eux prennent un grand serpent et lui mordent la tête avec leurs dents jusqu’à ce qu’ils la coupent » (Ibn Battouta, Voyage t. 2, p. 45).
M. Lahlou

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Bibliographie

Brunel (R.) Essai sur la confrérie religieuse des Aissaoua au Maroc Paris, Geuthner, 1926.

Bermenghem (E.) et Barbes (L.L.) : Essais sur la hadra des Aissaoua d’Algérie, Revue africaine n.° 428-429, Alger 1951.

Drague (G.) Esquisse d’histoire religieuse du Maroc, Paris, J. Peyronnet et Cie, 1951.

El-Bukhari Les traditions islamiques, T.1 trad. Houdas et W. Marçais, Paris, Maisonneuve, 2.° éd. 1977.

Bibliographie plus détaillée dans l’article de A. COUR : Isawiya, Isawa dans l’Encyclopédie de l’Islam, T.2 1927 et surtout dans deux thèses récentes :

Boncourt André : Rituel et musique chez les Aissaoua citadins du Maroc, thèse de 3e cycle de l’Institut d’Ethnologie de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Strasbourg, 1980.

Janjar (Mohammed Saghir) : Expérience du sacré chez la confrérie religieuse marocaine des Isawa, thèse de 3e cycle de l’Université Paris V (Sciences Humaines) Paris 1983.

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Table des illustrations

Titre Offrande du taureau sacrificiel habillé pour la fête du Mouloud (photo V. Pâques)
URL http://encyclopedieberbere.revues.org/docannexe/image/2377/img-1.png
Fichier image/png, 1,3M
Titre Offrande du catafalque destiné à recouvrir le tombeau du saint (photo V. Pâques)
URL http://encyclopedieberbere.revues.org/docannexe/image/2377/img-2.png
Fichier image/png, 1,3M
Titre Moqqadem des Aïssaoua revêtus de la handira, pendant la procession de pèlerinage (photo V. Pâques)
URL http://encyclopedieberbere.revues.org/docannexe/image/2377/img-3.png
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Pour citer cet article

Référence papier

V. Pâques et M. Lahlou, « Aïssaoua », Encyclopédie berbère, 3 | Ahaggar – Alī ben Ghaniya, Aix-en-Provence, Edisud, 1986, p. 370-381

Référence électronique

V. Pâques et M. Lahlou, « Aïssaoua », in Encyclopédie berbère, 3 | Ahaggar – Alī ben Ghaniya [En ligne], mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 23 juillet 2017. URL : http://encyclopedieberbere.revues.org/2377

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