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20 | Gauda – Girrei - Gabriel Camps (dir.)
G26

Genou

P. Galand-Pernet et H. Claudot-Hawad
p. 3036-3042

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Mots clés :

Linguistique, Touareg
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Texte intégral

D'après P. Galand-Pernet

1Dans un article du Mémorial Henri Basset, en 1928, Marcel Cohen, examinant les désignations du genou dans le domaine chamito-sémitique et recherchant « si les termes employés servent aussi de désignation pour le lien familial ou pour d’autres notions », entre autres celle de « force », écrivait : « en berbère, le nom du genou est afūd* ; ce mot peut désigner aussi une autre articulation, l’angle fait par une branche avec le tronc d’un arbre, une élévation de terrain. En dehors de cette signification physique, il semble qu’on ne trouve à relever que « le sens de bataille, combat important » donné par de Foucauld, Dictionnaire abrégé touareg-français (1918), I, p. 209 : s’agit-il de l’idée de force ? »

2La dénomination panberbère du « genou » est afud, avec des variantes de forme selon les différents parlers, qui ont été relevées par André Basset dans ses Études de géographie linguistique en Kabylie*. Le mot se caractérise aussi par un pluriel de type connu mais non des plus fréquents, avec voyelle a devant la dernière radicale en même temps que suffixation de n et alternance non-tension/tension (d/dd-) pour la deuxième (et dernière) consonne radicale ; ce pluriel ifaddn est attesté aussi bien dans des parlers orientaux que des parlers occidentaux. Selon les parlers, l’état d’annexion, là où l’on a une forme à a- initial est en u-ou wa-. Enfin, c’est un des termes les plus anciennement attestés en berbère puisque des chroniques ibadites des vie et viie siècles de l’hégire nous ont transmis un nom de lieu où semble bien figurer le nom du genou, si l’on en croit la traduction arabe (Lewicki 1936).

3La comparaison des formes des différents parlers berbères amènerait à supposer une racine bilitère FD. M. Cohen (1947) a rapproché afud de l’akkadien puridu et de l’égyptien p’d « genou, jambe ». Pour la labiale sourde et la dentale sonore, l’apparentement ne pose aucun problème du côté du berbère. Reste un troisième élément, représenté en égyptien par la laryngale, ce qui nous conduit à nous poser les questions suivantes : la base « chamito-sémitique » commune est-elle une racine bilitère avec élargissement en akkadien et en égyptien, ou bien a-t-on affaire à une racine trilitère, l’absence de laryngale n’étant pas étonnante, ni pour le berbère, ni pour l’akkadien ?

4Quels sont les sens de ce terme ancien, ou de ses substituts plus récents à travers le domaine berbère ? On peut classer sous les rubriques suivantes des acceptions en partie citées par M. Cohen ou par A. Basset et regroupées ou complétées ici :

5A Parties du corps ; « genou » est le sens le plus généralement donné par les lexiques, qui ont souvent à leur base des questionnaires incluant une liste des parties du corps. La forme à t- initial, au pluriel, en fonction de diminutif, est utilisée pour désigner les genoux ou les jambes des enfants (dans les parlers chleuhs notamment). En Kabylie, sur une partie seulement du domaine, afud a le sens de « genou » ; il peut signifier « jambe » en d’autres parlers où il a été supplanté par agecrir, tagecrirt (ou errekbet). Les noms de la rotule ou du tibia sont souvent des composés de afud, que le parler utilise ou non ce dernier au sens de « genou ». Outre le sens de « genou », le touareg de l’Ahaggar connaît pour afud le sens de « articulation du doigt ».

6B. Partie d’un végétal : notion de renflement ou de coude. On a, pour le Che-noua ifadden n temin « base de la feuille engainante de l’orge et des céréales » (cf. Zaïan) ; pour le Maroc, Ntifa, « nœud, renflement irrégulier se trouvant sur un tronc, une branche, une tige de végétal » ; Beni Snous, tifaddin « bourgeons d’arbres ou d’arbrisseau qui perdent leurs feuilles en hiver ». Le touareg de l’Ahaggar connaît aussi tifaddin « bourgeons (d’arbres ou d’arbrisseaux qui perdent leurs feuilles en hiver, com. la vigne, le figuier, etc.) » et afud p. ex. « coude moyennement accentué (... d’un tronc d’arbre ou d’une branche) ». Comme pour le germanique, le grec ou le latin, on peut penser que c’est le corps humain qui a fourni ces « métaphores de la langue rurale ».

7C. Toponymie : On peut supposer la même origine aux sens de « coude moyennement accentué (d’un relief de terrain) » pour l’Ahaggar et, pour le Maroc, « colline », « accident de terrain plus accusé », (Laoust 1939-1940) mais aussi nom d’un endroit escarpé avec des ravins profonds, entre Tiznit et Tafraout (Enquête personnelle de l’auteur).

8D. Tifaddin est également, dans l’Ahaggar, le « fait de mettre les genoux en terre sans s’accroupir (pour permettre à son maître de se mettre en selle) (en parlant d’un chameau de selle) » et le P. de Foucauld précise que ce terme ne s’emploie que lorsqu’il s’agit bien de l’action de baraquer et non de s’agenouiller pour une autre raison. On peut rapprocher cet emploi de celui qui est fait de ifadden dans d’autres parlers, notamment chleuh ign f ifaddn « il est à genoux » et Berrian qim s ifaden « s’agenouiller ».

9Ces notions concrètes sont faciles à inventorier. Mais les notions abstraites étaient plus difficiles à atteindre à travers les lexiques. Pourtant C. de Foucauld indiquait déjà pour afud le sens de « bataille, combat important » et nous pouvons reprendre ici la question que se posait M. Cohen : « S’agit-il de l’idée de force ? »

10En Kabyle, afud n’est utilisé au sens de « genou » qu’aux deux extrémités, orientale et occidentale, du domaine mais bien vivant ailleurs au sens de « jambe » et entre dans la composition de nombreux syngtames figés.

11Différents contextes font bien ressortir une valeur « vigueur, force physique ou morale, ou les deux à la fois » pour afud (employé ici au pluriel). Ces emplois de afud sont des survivances et il ne semble plus y avoir, dans l’esprit des locuteurs, pour ces idiotismes-là, de conscience d’une association force/genou. Mais, sur la même aire, d’autres idiotismes associent tagecrirt « genou », qui s’est substitué à afud, à des notions analogues.

12On trouve, en kabyle comme en d’autres langues, des emplois métaphoriques des noms de parties du corps et la confrontation de ces emplois avec ceux de afud permet de préciser le champ sémantique de ce dernier.

13Les renseignements fournis par le chleuh complètent ceux du kabyle. Outre le sens de « nœud » (sur un végétal) ou de « relief » en toponymie, on notera les faits suivants :
- Quand il s’agit de la force physique de la jambe, un utilise toujours le terme qui désigne proprement le genou et non aar « pied-jambe ». Remarquons encore que, s’il s’agit de décrire la jambe et de l’apprécier d’un point de vue esthétique, on utilise aar et un participe par exemple (jambe grosse, mince, bien faite...). Même chose en kabyle où on n’utilise en ce cas ni afud ni tagecrirt.
- afud peut exprimer la force physique de l’ensemble du corps : b (u) ifaddn « celui des genoux », terme bien attesté en chleuh, signifie « l’homme gros et fort » et pas seulement « celui qui a du jarret ». L’expression a une allure familière, plaisante, un peu l’équivalent du français « costaud » ; elle peut servir à l’occasion de sobriquet. On peut citer dans la même sphère sémantique une autre acception de b (u) ifaddn, qui est aussi « celui qui veut toujours avoir raison et qui réussit, à force d’opiniâtreté, à convaincre son ou ses interlocuteurs d’en venir où il veut ».
- On utilise encore afud ou le pluriel ifaddn quand on veut marquer qu’on use de force ou de violence envers autrui, pour le contraindre ou le soumettre. Il peut s’agir de violence physique : à quelqu’un qui s’échauffe au cours d’une discussion, on adresse une mise en garde : trit s wafud (Tagraout) « tu vas en arriver à des sévices », (cf. Chtouka) iwiin t asn s ifaddn « ils le leur prirent par la force » au cours d’une guerre.

14Comme en kabyle, afud peut être confronté avec afus « bras, avant-bras, main, poignée, anse (d’un ustensile) » mais aussi « possession, clan, force, pouvoir » (de Dieu, d’un chef) ; aar s’oppose également à afud et la notion de mouvement, de déplacement y est, comme en kabyle, centrale.

15Avant de faire le bilan des sens de afud, en comparant les données du touareg, du kabyle et des parlers marocains, on peut se demander si afud ne désigne jamais en berbère le lien familial ou des notions voisines. Il semble que la réponse soit négative dans l’état actuel de l’exploration des documents. Alors que le rapport genou (bonne) famille est attesté en arabe, ni le kabyle, ni le chleuh, ni le touareg ne nous ont fourni, jusqu’à ce jour, de donnée analogue.

16Si la porte reste ouverte à des recherches plus poussées, on peut déjà établir par convergence des emplois dans des groupes de parlers aussi distincts et distants que le chleuh, la tamaziġt (Maroc central), le kabyle, que le terme désignant le genou, en regard de aar qui évoque plutôt « mouvement, déplacement » et de afus « prise en main, mainmise, clan, force, pouvoir », signifie « vigueur du membre inférieur, solidité du jarret et du maintien, force et énergie de tout l’être, violence et violences ». Les exemples fournis par le chleuh permettent en outre de jeter le pont vers le touareg où le sens de « bataille, combat important » semblait aberrant ; en effet, Foucauld fait cette remarque : « ce sens d’afoud vient, dit-on, de ce qu’au début du combat les guerriers de l’Ahaggar lient le genou (c.-à-d. lient l’avant-bras contre canon, près du genou) » à leurs chameaux de selle, pour que ceux-ci restent accroupis pendant qu’eux-mêmes combattent à pied (Dict. touareg-français, Paris, 1951, p. 302). Les contextes chleuhs qui se réfèrent explicitement (commentaire des informateurs à des situations de discussion ou de guerre) établissent sans équivoque le sens de « accès de violence, de contrainte, voies de fait » qui rejoint le « bataille, combat » indiqué par Foucauld et laissent penser que l’explication fournie du genou lié n’est pas la bonne.

17En résumé, si, pour la forme, le berbère afud n’est pas isolé dans le domaine chamito-sémitique, puisqu’il semble devoir être rapproché au moins de l’égyptien et, de l’akkadien, on peut également établir qu’en berbère comme dans d’autres langues chamito-sémitiques les notions de « genou » et de « force » sont nettement associées.

« FAIRE GENOU » (H. Claudot-Hawad)

18« Iga efud » en touareg.
Le terme efud (pl. ifedden) en touareg désigne à la fois “le genou” et “la bataille, le combat”. “Faire genou” (iga efud) signifie “livrer bataille, combattre”.

19Cette seconde acception de efud se réfère selon mes données recueillies dans l’Aïr et le Gourma à une position de combat qui consiste à faire face à l’ennemi avec un genou fermement ancré au sol. Le “fait de mettre genou en terre” (igi n efud dagh amaddal) ou “de rentrer genou en terre” (égaz n efud amaddal) connotent la détermination inébranlable du guerrier qui est arrimé au sol avec lequel il fait corps. Cette posture, qui caractérise par excellence le combat entre pairs, indique que le guerrier ne changera pas de position quelle que soit l’issue de la bataille. Il est décidé à demeurer inamovible, n’envisageant ni retrait, ni sauvegarde, car seuls deux aboutissements sont acceptables : la victoire ou la mort. Les récits touaregs racontent que les guerriers s’enchaînaient pour ne pas que l’un d’eux soit tenté de quitter le combat et de le ternir par un acte non glorieux.

20Cette attitude fait du combattant un guerrier d’honneur ; elle est conforme au comportement que doit avoir le noble ; en l’adoptant, tout individu quelle que soit sa catégorie sociale s’ennoblit : “Ne fait genou en terre que le genou blanc” (wer tegu efud dagh amaddal ar efud mellen), dit le proverbe.

21Ce type de combat qui se déroule entre deux camps de rang similaire, selon les règles de l’honneur touareg, c’est-à-dire à armes égales, dans un affrontement face à face et en évitant d’humilier l’adversaire, est accompagné d’une cérémonie festive (senseni) se tenant en retrait de chaque position. A cette occasion, des taureaux noirs sont sacrifiés. La peau des animaux servira de linceul aux héros morts au combat. Pour cette manifestation, les familles se déplacent. Les femmes et les forgerons jouent le rôle de juges de l’honneur guerrier que les joutes poétiques mettent immédiatement en scène. Les encouragements destinées à attiser l’héroïsme des guerriers exaltent les valeurs de l’honneur à travers les chants, les poèmes épiques accompagnés du violon, les battements du tambour de guerre (ettebel)...

Démonstration sur les postures de combat faite à Tagharust, dans le Gourma (Mali) (photo H. Claudot-Hawad).

Démonstration sur les postures de combat faite à Tagharust, dans le Gourma (Mali) (photo H. Claudot-Hawad).

22Cette attitude guerrière est associée également à l’idée de sacrifice et de don de soi. Le terme esagarfan signifie “se mettre à genoux”, c’est-à-dire en position de sacrifice. L’acceptation même de ce sacrifice donne aux intéressés un statut de héros et de martyr (amaqqaju) avant même que l’action n’ait décidé de leur sort. Au contraire, c’est seulement au moment de leur mort que les combattants qui affrontent une force jugée illégitime et non égale, peuvent être considérés comme des martyrs.

23Au cours d’un combat, le fait de reprendre la position du genou en terre ou d’incliner le genou vers le sol indique clairement à l’adversaire que la détermination du guerrier est intacte.

24Les contextes d’utilisation de l’expression “rentrer en terre” permettent d’affiner son sens. Elle est utilisée par exemple à l’adresse d’un voyageur prié de “rentrer en terre”, c’est-à-dire d’accepter de s’arrêter dans un campement afin d’y recevoir l’hospitalité. Cette image de “rentrer en terre” rapproche également l’état du combattant sacrificiel qui campe sur sa position et celui de la femme qui met au monde, tous deux immobilisés entre la vie et la mort.

25Les individus qui acceptent volontairement ce don d’eux-mêmes sont appelés selon l’étape à laquelle ils sont parvenus imagharga, qui littéralement signifie “ceux qui sont penchés ou inclinés” vers leur destinée, autrement dit les “radicaux” ou les “déterminés”, et imegeteka, “ceux qui ont rompu” les liens avec ce bas-monde, ceux qui sont “détachés”. La représentation du monde qui sous-tend le choix des “sacrifiés” est l’idée qu’en agissant ainsi, ils irriguent le courant sous-terrain qui assure la continuité de la communauté, le fil invisible et nécessaire de la résistance qui ne s’altère jamais, ni ne s’interrompt. C’est pourquoi un efud est un temps fort qui permet de caractériser une époque particulière, de la délimiter et de lui donner un nom.

26Cette tradition guerrière qui ne laisse d’autre choix que la victoire ou la mort, semble partagée non seulement par le pays touareg dans son ensemble mais également par d’autres régions sahariennes et méditerranéennes de culture berbère ancienne ou actuelle.

27Les Touaregs Attawari, par exemple, dans la guerre religieuse qu’ils menèrent sous la conduite de Jilani, sont présentés comme des guerriers redoutables : « ils se battaient avec un courage qui effrayait leurs adversaires... Avant le combat, ils s’attachaient les uns aux autres avec des cordes pour s’enlever toute idée de fuite. Le combattant qui tombait était détaché et le lien de nouveau renoué. » (D. Hamani, in Norris, p. 31).

28En Kabylie, C. Lacoste-Dujardin (1997 : 63) cite le cas des imsebblen, “jeunes gens qui font le sacrifice de leur vie pour défendre leur pays contre l’étranger (envahisseur ou occupant)”, placés à la limite où ils devaient stopper l’ennemi, “après que l’on a dit sur eux la prière des morts” (Robin, 1874). Ainsi, “au siège de Fort-National, le 21 mai 1871, ils furent 1 600 imsebblen (2 000 d’après Ageron (1968) à tenter de s’opposer à une tentative d’assaut nocturne”. L’un des acteurs de cet épisode de la conquête de l’Algérie par l’armée française décrit l’attitude de ces sacrifiés volontaires : « Dans certains retranchements, nos soldats trouvèrent des hommes nus jusqu’à la ceinture, vêtus seulement d’une courte culotte de bure et qui s’étaient attachés les uns aux autres par les genoux au moyen de cordes, pour ne pas reculer ; c’étaient les imsebblen ; il fallut les tuer sur place à coup de baïonnette » ; (Robin, 1874 ; voir aussi Wolff, 1905).

29L’histoire livre des exemples anciens de ce comportement. A la bataille de Tondibi, le 13 mars 1591, au nord de Gao, les 8000 hommes - vraisemblablement des Touaregs - de la garde de l’Askia Ishaq II, fer de lance de l’armée songhay, s’étaient entravés pour s’interdire tout repli et furent anéantis par les troupes marocaines de Jouder.

30Enfin, des pratiques équivalentes sont mentionnées chez les Almoravides. Dans son article sur “Abdullah ibn Yasin (m. 1059) et la dynamique conquérante des Almoravides”, Norris mentionne l’hypothèse intéressante de Paulo Fernando de Moraes Farias “qui soutient l’existence d’un rapport étroit entre les méthodes de combat des Lemtûna, les injonctions prophétiques d’après la tradition des premiers temps de l’islam et l’idée de ribât’, mur humain constitué de rangs serrés”. La description d’al-Bakri rappelle à l’auteur « les méthodes de combat d’autres populations, notamment les Rgaybat, Touareg, Idaw ‘Ali et autres nomades Sahariens qui offraient le spectacle de groupes armés alignés comme pour la prière publique, le porte-étendard prenant la place de l’imam. Ces rangs de combattants préféraient la mort à la retraite. Leur manœuvre était guidée par un étendard. Les hommes de troupe étaient armés de longues lances qu’ils utilisaient pour percer et pousser le premier rang, derrière venaient les javelots, dont le maniement était précis, et enfin la défense pouvait être fermement maintenue grâce aux boucliers d’oryx »

31Ainsi, le sens du terme murābi, dérivé de rabāa qui signifie “lier” en arabe, pourrait renvoyer non seulement à l’idée de lien moral et spirituel (“homme rattaché à ses compagnons ou à son port d’attache, un ribat’, lieu où il vit, étudie et œuvre”, Norris : 32) mais également à cette attitude particulière de combattant sacrificiel qui s’est pratiquée jusqu’à la période coloniale dans le nord de l’Afrique et le Sahara.

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Bibliographie

Ageron C.-R., Les Algériens musulmans et la France, 1871-1919, PUF, Paris, 1968, 2 vol. 

Basset A., Études de géographie linguistique en Kabylie, Paris, 1929.

Id., La langue berbère, Oxford, 1951.

Cohen M., « Genou, famille, force dans le domaine Chamito-sémitique », Mémorial Henri Basset, Paris, 1928, p. 203-210.

Foucauld Ch. de, Dictionnaire touareg-français, dialecte de l’Ahaggar, Paris, Imprimerie Nationale, t. I à IV, 1952.

Galand-Pernet P., « Genou et force en berbère », Mélanges Marcel Cohen, Mouton, Paris, 1970, p. 154-262.

Genevois H., « Le corps humain. Les mots, les expressions », Fichier de documentation berbère, n° 79, 1963.

Laoust E., Mots et choses berbères, Paris, Challamel, 1920 (réédité par Soc. maroc. d’édition, 1983).

Id., « Contribution à la toponymie du Haut-Atlas », Rev. des étud. islam., 1939-1940. Lacoste-Dujardin C, Opération oiseau bleu. Des Kabyles, des ethnologues et la guerre d’Algérie, Ed. La Découverte, Paris, 1997, p. 63.

Lewicki T., « Mélanges berbères-ibadites », Rev. des étud. islam., 1936, p. 280.

Norris H. T., « ‘Abdullah ibn Yasin (m. 1059) et la dynamique conquérante des Almoravides », Les Africains, t. 12, Ed. du Jaguar, 15-39.

Robin N., Les Imessebelen, Revue africaine, t. XVIII, 1874, p. 401-412. Wolff H. (commandant), Vingt-quatre ans chez les Bédouins. Journal d’un ancien officier aux affaires arabes, Auxerre, Imp. de l’Indépendant auxerrois, 1905, 115 p.

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Table des illustrations

Titre Démonstration sur les postures de combat faite à Tagharust, dans le Gourma (Mali) (photo H. Claudot-Hawad).
URL http://encyclopedieberbere.revues.org/docannexe/image/1866/img-1.png
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Pour citer cet article

Référence papier

P. Galand-Pernet et H. Claudot-Hawad, « Genou », Encyclopédie berbère, 20 | Gauda – Girrei, Aix-en-Provence, Edisud, 1998, p. 3036-3042

Référence électronique

P. Galand-Pernet et H. Claudot-Hawad, « Genou », in Encyclopédie berbère, 20 | Gauda – Girrei [En ligne], mis en ligne le 01 juin 2011, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://encyclopedieberbere.revues.org/1866

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P. Galand-Pernet

H. Claudot-Hawad

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